歷史解析——探索神秘

南北朝時期有非常豐富多彩的中華文化，這為文學創作打開了新的自主空間。同時出現的有詩歌與清談的結集、制度化的宗教、寺院與城市園林、山上的別墅與隱士的巖穴，這些文人創造了一個更加自主的“美學”空間，它不再是以宣揚道德為主的經典、哲學與史書編撰的附庸。這片書寫與意象的新領域通過“玄學”的興起在知識文化界占據了一席之地。

“玄學”大概指的是3世紀中期一群文人的思想活動以及他們的弟子們的相關研究。漢朝滅亡后，官方經典文獻的正統性動搖了，這些作者便開始探究《易經》《道德經》和《莊子》，從而對語言、社會和整個宇宙產生新的領悟。他們圍繞著一系列二元對立的范疇展開論辯：存在與虛無、名與實、言與意、一與多、性與才。這些辨析在名教（在社會角色方面的說教）與自然（事物在不被有意干涉時的自然發展）兩者的論辯中扮演著重要角色。關鍵的思想家包括何晏、王弼、向秀、郭象、鐘會，以及作為詩人、散文家的阮籍與嵇康，他們是竹林七賢中最重要的兩位。

漢代官方所尊崇的儒家將天進行了道德化，玄學卻與之不同，是從宇宙論或形而上學方面探討。玄學的淵源可以追溯到西漢末年，最早的思想先驅是揚雄（前53—18），揚雄仿《易經》著述，冠名為《太玄》。在他的書中，“玄”被描寫為一個無差別的、無法言說的原則，太初演化為陰陽，然后化生萬物。它與《道德經》中對“道”的描述相似，也與王弼所認為是萬物根基的“無”相似。實際上，揚雄提出了一個問題，“玄”是如何從“虛無”中產生萬事萬物的。

揚雄指出，他的思想主要源自《道德經》，同時也捍衛儒家道義的絕對權威。隨后，一些學者——包括嚴遵、桓譚和王充——明確指出宇宙中不存在一個道義的、人性化了的“天”來干預人間事務。這些思想家特別是王充的著作得到東漢后期學界領袖馬融的擁護，也為后來興起的玄學提供了思想基礎。

漢王朝覆滅之時，隨著政治和社會發生變化，這些早期的觀念也逐漸成為當時思想界的主流。東漢帝國的瓦解使得官方正統徹底動搖，喪失了大部分的思想權威，并且不再有國家作為后盾。對隱逸生活日益增長的興趣意味著要形成新的理念，能夠將朝堂之外與政事無關的活動合理化，并鼓勵美學方面的自我挖掘?！扒逭劇钡呐d起和對人物品性評價的喜好息息相關，這引發了關于名與實、性與才之間關系的問題的探討。玄學繁榮起來，至少是部分繁榮，因為它迎合了這些需求，并且旨在研究這些問題。

在三國時期，與玄學相伴出現的是南北思想的分化。在長江中游的荊州地區，出現了對《易經》與《太玄》的新的解讀，即對自然的強調。繼續留在北方朝廷的學者，比如《人物論》的作者劉劭，精細闡發早期思辨中名與形的關系，這種關系在形式主義和儒家傳統中不斷得到發展。曹操占領荊州后，將長江中游的學術領袖帶到北方，這些不同地區的學術傳統互相接觸，在240年至249年玄學發展達到頂峰，出現了很多經典著作。

這十年里，思想界的領袖是何晏，他當時還是吏部尚書。領袖思想家還有王弼，他的影響最大，著作也保留得最完整。這些著作包括對《周易》和《道德經》的注解，還有對《易經》和《論語》更為概括的集解。王弼最著名的觀點就是他對“無”的理解——“無”有各種各樣的解釋，比如“沒有”“虛無”或“否定”，“無”是現實最根本的基礎。他堅持認為，所有存在的實體都必須有一個使其不成為他者的原因。而且應該存在一個終極的源頭或本原，王弼認為這個本原和“道”類似，也是所有具體事物之所以存在的一個并不存在的先決潛力條件?！盁o”作為一個非客體，它沒有任何特點和個性，因此先于并高于所有事物，包括漢代世界觀里道德化的天。它同樣超越了象與言，處于“玄”中，“玄”這個詞就是這樣來定義的。從而，這種關于虛體與實體之間關系的討論，發展成了一場語言是否有能力表達終極意義的討論，以及如何為現實存在實體命名的討論。

這些觀念是關于存在與語言的，即語言是否能夠描述存在，或者能否描述語言自己的邊界。這些觀念在政治理論中也得到了發展?！盁o”先于一切存在，并產生出各種實體，進而演化出秩序與意義。所以，各種人之所以可以團結穩定于一處，是因為存在唯一一個統治者，他屹立于傳統社會秩序之外，所以能作為那個推動一切的終極原因。然而，統治者要發揮這一功用，就不能成為人民的對立面，他的“一”不能反對人民的“多”，他必須是一個理性的“他者”，完全處于充滿欲望和詭計的尋常世界之外。以這種方式，王弼從玄學的角度認可了過去“無為而治”的政治理想，同時對曹魏國家提出了隱晦的批評，批評它對世家大族的監管與壓制，以及與南方的蜀國、吳國的持續交戰。

除了不斷強調否定性或虛無的終極優先性，王弼還斷言孔子是比老子更偉大的賢者。這一立場，再加上他所堅持的單一統治者的必要性，使現代學者認為王弼是一個保守的思想家，也是一個“儒者”（儒家不斷發展，到這一時期任何試圖把所有從前思想融合在一起的派別都會被歸為儒家學說）。然而，對王弼而言，孔子之所以高出一籌，是因為他能“體”無，而老子只是“言”無。因此，王弼哲學最重要之處在于他堅持無的絕對優先性，并否定語言表達終極事物的可能性。王弼批評“名教”，即漢代儒學的經典價值觀，因為“名”無法抓住存在的本質，表達社會地位的名更是在利用一致性。唯一有用的名，它本源于自然，并成為圣人的成就。

王弼以及何晏，他們在批評具體政策的時候，又以道教經典與《易經》來證明所有政治秩序的合理性。詩人、散文家嵇康與阮籍，則持相反的立場，用相同的文本形成更加激進徹底的批評。在一系列討論對長生不老的追求、音樂中為什么缺乏情感以及如何驅遣私利的文章中，嵇康明確提出一種激進的世俗生活，這種生活不需要有一個致力于為公眾服務的圣賢，并代之以道教“真人”，真人從世俗世界的煩惱中超脫出來，目標就是實現自我完善。嵇康的著名之處在于他極力回避政治、不修邊幅、寄情于山水間并活在酒與音樂的世界中。

阮籍在學術方面沒有太明確的觀點，他譴責禮教，以《莊子》哲學為其榜樣，接受有關音樂的既有觀念，也贊同《易經》中的觀點。然而，關于他的個人作風，他不受拘束，行為狂野灑脫，有種渾然天成的自然氣質。他的終極理想是成為一個“大人”，嘲笑儒家的道德觀念與政治參與意識，主張從世俗世界逃離，開始一段超脫的精神旅程。竹林七賢都有這種生活態度，即在自然之美中自然隨性地生活。因此，竹林七賢并非靠其思想方面的成就，而是憑借這種生活方式成為許多南方精英的榜樣。

郭象（252—312），以其《莊子注》而聞名。這部書不完全以早先向秀的注釋為基礎。郭象發展了先前裴頠的觀點，認為“虛無”或“虛體”的觀念是沒有意義的，因為所有的存在都是由實體組成。為了說明接受道德教育的必要性，裴頠否定了“無”。郭象則堅持所有的實體都是同時自發而成，所以整個宇宙都是自然而成的。在漢代的世界觀中，社會與自然被有目的、有意識、有技巧地合并在一起，成為一個道德整體。東漢的批評家如王充，將兩者區分開來，認為自然缺少人類社會的特質，也就是目標或者統一的道德觀。郭象對“玄”的注釋再次將自然與人類合并在一起，不過他認為二者都是無目的、無意識、無技巧性和非道德的。

他進一步主張，傳統的道德觀念和一國之本都源于自然，但是它們與其他事物一樣，自生自化。在郭象的宇宙中，所有事物都按其自身軌道運行，在這樣做的時候，有條理的秩序形成了，每個事物都有屬于它自己的位置。統治者與佃農都是按其所處位置的要求來扮演自己的角色的，這樣就在一個自發運行的社會秩序中實現了道家所提倡的無為而治的理念。然而，與王弼相反，郭象不再認為統治者是本體論中一個獨一無二的哲學存在，也不再是與眾多凡人相對應的那個超自然的“一”。郭象認為他只是在這個宇宙的這個位置上自發形成的一個個體而已。

而郭象也像王弼一樣，以玄作為事物的起源來論證政治秩序，其他的作者和政治家們也為了不同的目的運用著同樣的自然理念。竹林七賢和那些仿學他們的人，在激進個人主義的名義下，以自然來反對部分或全部的傳統道德價值觀念。在整個南北朝時期，玄學所闡釋的自然自發的觀念，被美學家和業余愛好者所使用，他們要么因此證明歸隱去實現自我的生活是合理的，要么以其在精神和價值上的優越性來獨占朝廷官職。對藝術的自由追求得以逐漸發展，主要還是因為“自然而成”這種價值不斷為眾人認可。在萬事萬物自生的世界里，每個活動或事物都不需要迎合天或國家的單一來源價值觀來證明自身。