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    歷史解析——儒教經典的重新解讀

    歷史大觀園 隋唐氣象 2020-07-24 10:45:15 0
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    國家信仰之外,對儒家經典的研究在唐朝儒教中扮演了一個重要角色。在幾個世紀的分裂中,這些經典主要由士族高門保存,他們自認為應當被授予官職,同時還要保有不可動搖的社會威望,這都建立在他們對漢朝創造的真正的中華文化傳播的基礎之上。許多士族通過闡釋儒家經典和詩文寫作來教育后代。這些知識傳統,尤其是與禮相關的文獻,直到唐代都繼續塑造著世族的社會生活,盡管大部分精英在哲學或信仰上致力于佛教或道教的教義或修行。唐代的世族將儒教教義看作皇權國家和社會等級秩序的體現。雖然佛教和道教也許指導了他們的精神生活和對生死的看法,但儒家經典仍舊是他們社會秩序觀念的基礎。

    代與代之間儒家典籍的傳承在北方尤為重要,因為北方大族比南方更有內聚力,因而更關注指導家庭行為的禮。然而,當大族開始與國家以及貫穿唐代的科舉制度聯系起來時,這些理性探索的本質和社會角色開始變化。儒家經典涉及國家幾乎所有的重要活動以及王朝制定的每一項政策,事實上,治理國家這一活動本身就可以追溯到經典的記錄。儒家經典經常在討論諸如對外族的管理、維護皇室的威望、祖廟的修繕等政治問題時被引用。它概述了指導從最高統治者到最低一級政府官員行為的政治道德原則。唐代的精英有一個基本的認識,即單純的行政管理是遠遠不夠的,為了避免國家陷入無序或暴政,政府的所有事務都必須符合儒家的道德觀?;诖?,儒家典籍在那些渴望踏入仕途之人的教育中占據了中心位置。

    盡管有這樣的社會威望和在專業上的重要性,唐代早期的經典研究和南北朝時期一樣停滯不前。致力于保持與早期的連續性以及指導精英家族的儀式習俗,這樣的研究很少對舊經典再釋讀以形成新的知識傳統。大多數儒生研究典籍只是為了鞏固自己的官位,或是執行在家族或朝廷必需的禮儀。政府感興趣的是提供經典的官方解讀,并確保人們以符合王朝利益的方法來閱讀。

    自建立以來,唐朝政府就采取措施以確保文本和闡釋的正確性。630年,唐太宗憂慮“經籍去圣久遠,文字多訛謬,詔前中書侍郎顏師古(581—645)考訂《五經》”和《左傳》?!段褰洝肥侵福骸对娊洝贰渡袝贰抖Y記》《周易》《春秋》。他這樣做實際上是在繼續進行始于隋朝的一項工作??加喭瓿梢院?,顏師古在一次廷論中為這項工作辯護,通過引述原來各版本的文字以及他取自權威版本清楚詳細的引用打敗了對手。在633年這個文本被正式頒布。

    除了文本的正確性外,政府也追求闡釋的一致性,以此作為帝國政令統一的標志,同時這也是為了新創立的科舉考試。然而,唐朝并沒有把官方認可的解釋當作不容置疑的正統,這和其后的朝代迥然不同。有關官方闡釋的爭論是被允許甚至受到鼓勵的,這樣的思想開放還表現在唐政府允許道教、佛教和儒教三教并立。不過為了便于在一些經典的含義上達成一致,還是必須要調和并消除南北朝時期出現的分歧。

    南北朝時期通常被儒家學者描繪成一個衰落的時代,政治分裂導致了南北之間的巨大分歧?!氨睂W”延續了東漢經學的集大成者鄭玄(127—200)主張的以歷史為導向的傳統。學者為難字或生僻的用法提供異文,補充制度、地理或者歷史背景,還有基本的闡釋指導?!氨睂W”的一個主要關注點是對儀式和儀式用品的細節的闡釋,以確保它們能被成功執行。與此相反,“南學”受佛教教義和玄學的形而上思想的影響頗深。南方文人認為語言永遠無法完全表達其含義,因此否認了文本具體措辭的重要性,他們不考慮經典的具體文字,因為它們是公開的,因此是粗俗和暫時的。取而代之,他們利用闡釋表達玄學形而上的主題和超越語言的智慧。于是,與北方相反,他們很少對宮殿、服裝和儀式表現出興趣。

    南北朝時期的闡釋傳統的另一個重要發展是“義疏”的興起。漢代主要有兩種闡釋方式:一種是簡潔的“訓詁”風格,即以語言學為導向的闡釋,另一種是“章句”風格,它擴展了文本的意義,但因長篇累牘而令人厭惡。在4世紀后期或5世紀初期,一種闡釋的新類型出現了,在全面性和長短上它與章節闡釋相似,但是在對結構的詳細的、體系性的分析和文本的使用上不同于較早的形式。

    新的類型是以一問一答的形式表達的,這似乎反映出此種解釋形式起源于對話,弟子或對手提出問題,而后儒家學者回答。其蘊含的意義是精巧的。這種形式早在《公羊傳》對《春秋》的闡述就開始了,但是其在南北朝的繁榮很可能反映了一種佛經闡述形式(讀講)的短暫流行,其中包括了在作為聽眾的學生面前或朝廷上,儒者與談話者之間的公共對話。另一個影響是南方大族中“清談”的流行,人們就設定的主題,諸如“聲無哀樂論”,進行辯論,雙方通過技巧性的言論或巧妙的應答以支持各自的觀點。

    面對如此不同的闡釋和方法,太宗于638年命令孔穎達(574—648)和其他學者對近期確立的《五經》經文做一個權威性的注解。對于每本經文,學者們都挑選一個現存的注解作為基礎,以便在上面添加他們的闡釋。為了準備這些,他們全面檢閱了現存的文獻,引用了數以百計的文獻以證明他們作品的包容性,反駁了所有相悖的解釋。完成于642年的初稿被批評太過冗長,因而返稿修改??追f達在完成這項工作前就去世了,剛病故的太宗皇帝的內兄,即先皇最寵信的大臣長孫無忌被指派完成這項任務。完成的作品即《五經正義》,于653年提交并核準,成為后世官方編纂的經典標準闡釋的基礎。

    試圖調和南方和北方闡釋傳統的努力在完成的注解中清楚地表現出來。由于皇室的主要興趣在政策原則和禮法上,為了滿足其需要,以訓詁章句為主的北方傳統提供了最清晰的指導。學者們刪除了一些南北朝時期著名的對經典的神秘化解讀,孔穎達明確提出了擱置佛經注解的決定。然而,儒學和玄學的結合[隋代陸德明(560—630)在《經典釋文》中有詳細論述],突出表現在一些疏中,尤其是著名玄學家王弼(226—249)對《易》的注解。因而在朝廷編纂的疏中也可以看出它的目的,即將中國南北方政治的再次統一擴展到經典解釋的范疇。

    《五經正義》提出了五個基本假設。第一,經書是圣人的作品,規定了道德典范的態度、意圖和規章。第二,經書是上古理想境界的唯一記錄,因此在本質上有別于其他早期的文本,如哲學家的著作或碑刻。第三,它假定盡管孔子及其嫡傳弟子對經書的含義有著卓越且可靠的洞察力,唐代的知識分子卻無法做到。不同于漢代早期的學者及其后的宋代儒生,唐代的文人苦惱于經典的傳承被永久切斷,其含義不能再被精準地理解,他們相信這部分是因為孔子有后來追隨者所沒有的洞察力,部分是因為秦始皇“焚書”對經典的傳播造成了不可彌補的破壞,并且由于南北朝時儒學不振而更加惡化。第四,考慮到這種破裂,現代人只能通過前代所記錄的注解接近經典的文本。最后一個假設是,作為一部偉大的著作,經書的所有部分都是同等珍貴的,每個章節、每句話、每組詞、每個字都理所應當地得到仔細關注。

    8世紀和9世紀時,這些假設面臨了一系列挑戰。其中最突出的早期批評并非來自經學研究本身,而是來自歷史編纂學。710年,劉知幾(661—721)在他的《史通》中對《春秋》和《左傳》的優缺點做了評估。他的論據的一個重要基礎是認為《左傳》因提供了詳細的歷史敘述而優于其他同類著作,這與唐初多數人的觀點不謀而合,即認為評注對于閱讀經典是至關重要的,而《左傳》是對經典最好的闡釋。但是劉知幾超越了大多數人對《春秋》這本帝國早期最具影響力的經典的評價,他認為歷史著作的優劣應該以歷史寫作的標準來判斷。

    因此,他認為孔子雖然記錄了其他諸侯國,卻只把魯國載入編年史,而且省略了對人物和事件的細致描寫,是一個嚴重的史學錯誤。同樣,劉知幾批評孔子可能修改了歷史描述或者省略了確切的事實來暗示其道德上的判斷,傳統上孔子的做法被認為是這部作品存在的理由和它最天才的地方,但從提供真實歷史記錄這一史書最基本的目的來看,它是部失敗的作品。然而,劉知幾沒有把他對《春秋》的批評與他對唐代統治者和官員刪改史書的猛烈抨擊明確地聯系起來。不同于他對《春秋》的批判,劉知幾褒揚了相傳為《左傳》作者左丘明的成就,他含蓄地認為左丘明比孔子擁有更高的地位。隱含在這些判斷之下的觀念是,經典不是永恒不變的規范和超越時代的價值標準,而是一件文字作品,應該以與其他同類作品的相同標準來進行判斷。

    從劉知己批評的基本特征和他寫作時的時代背景來看,他都是非典型的。他的《史通》完成于710年,在安祿山叛亂后、中央集權國家瓦解之前,對朝廷支持的官方闡釋的質疑更加普遍。8世紀上半葉,對經典的討論大部分集中于對文本和闡釋的選擇上,最多的是對大多數讀書人將經典作為尋求政府職位的純粹實用主義態度的批判。許多文人反對科舉對學術水平的過低要求,因為這樣考生只學習了文章的皮毛。

    “安史之亂”后,中央權力減弱,地方勢力增強,激起了更普遍的對官方確定的文本和闡釋的質疑。在后期發展中最重要的是8世紀60年代啖助(724—770)對《春秋》所作的新闡釋,并且由他的追隨者趙匡和陸淳增補修訂。這些人以東南地區為基礎,遠離朝廷和黷武主義的惡劣影響,他們的思想在經過短短幾十年不受約束的發展后傳播到了首都。此外,他們都非出身于那些最熱衷于研究經文的大族。而對《春秋》的關注也是意義重大的,因為它一直是卓越的政治經典,被認為是理解孔子的宗族理論和他自身作為漢朝的無冕之王以及漢代制度的先知的關鍵。

    對于這些學者來說,最重要的是思想的原創性。較早的《春秋》研習者繼承了漢代建立的三種闡釋之一,有時更改一下某處的闡釋或者結合幾種闡釋的不同特點。啖助卻提議拒絕這三種權威闡釋,直接回到經典本身,通過經驗主義的分析來建立孔子采用的褒貶規則。他指出經文是解決唐代政治體制弊病之“藥”,但只有通過對文本本身直接系統地研習才能行之有效,不受注疏層面的干擾。就像宗教改革旨在掃除神父,直接回歸《圣經》原文,啖助和他的追隨者拋開長期累積的知識的負擔,用圣人自己的語言直接探尋他的本意。和主張宗教改革的文人們一樣,他們通過原始經文證明自己的見解,還通過原始經文來發掘在這一時期發展出來的新思想。

    在某個層面上,劉知幾的批評更為激進,因為他挑戰了孔子作為根本準則的地位。但是劉知幾并沒有系統地詳細闡述他的批評,他以《左傳》為示范,依然采用了依賴闡釋的早期帝國慣例。啖助的批評則更具歷史意義,他要求回歸原文只是按原文分析的有系統的計劃的第一步。此外,他聲稱可以不用闡釋直接理解經典。這預示了中華帝國后期的闡釋方法,那時新儒家宣稱憑借他們與生俱來的圣人本性可以直接理解孔子的原意。在圣人和普通人之間這種認識論分歧上的跨越,通過對諸如《孟子》之類先前被忽視經典的再評價,使這種知識上的壯舉成為可能,這代表著中國思想史上一個劃時代的變化。

    這一新的闡釋方法,旨在直接重獲經文的原始意義,在主張“古文”復興的杰出人物柳宗元(773—819)、韓愈(768—824)那里獲得了充分的表達。古文派的代表人物柳宗元,其寫作的黃金年代在9世紀的前10年。柳宗元年輕時曾師從啖助的追隨者陸淳,研習《春秋》的新釋法,他嘲笑漢代大學者馬援(前14——公元49)和鄭玄等人是學究,他們體現了主導初唐時期經典研習的訓詁風格。在柳宗元討論時政的文章中,他清楚地說明了自己對經典闡釋的看法。經典研究的目的是閱讀文本自身以抓住“圣人的思想”和“道之源流”。柳宗元沒有給經典做注疏,他在自己的文章中直接引用《春秋》來分析當時的政治問題。在幾篇散文,特別是《非國語》中,他譴責了那些被認為是標準的闡釋,認為它們散布了導致政治和道德混亂的思想,從而阻礙了處理叛亂后時代危機的嘗試。如此,他跟從啖助貶低了前代學者的闡釋,并且提倡直接閱讀經典作為政治指導以恢復世界秩序。

    對儒家經典的全新解讀在韓愈的作品中得到了淋漓盡致的體現。佛教徒對菩薩的看法啟發了韓愈,使他形成了對“圣賢”的全新理解。他認為圣人與常人本質上是一致的(“彼,人也;予,人也?!保?,因此每個人都有慧根。這一理論成了新儒學的根基。從這一理論出發,韓愈認為任何人只需持之以恒勤于誦讀,便能把握古代經文的精髓,并且在他的行動中實現經典的意義。在給友人盧仝的一封信《寄盧仝》中他寫道:

    春秋三傳束高閣,獨抱遺經窮終始。

    韓愈認為,對經典的理解應自書內出,也就是在書中尋找關鍵段落,將它們置于一起比較,用一段來解釋另一段。這種方法在認清作者觀點層次的同時,否定了對篇章等量齊觀的閱讀方式,認為有些關鍵的章節需要學者終其一生仔細琢磨和仔細思考。在這一原則下,學者應探尋經文的“大意”。他進一步指出,任何古籍中都包含古代道的要素(這一點劉知幾深有同感)。因此學者不僅應考辨《五經》,也應該推敲諸如《國語》這類早期的哲學、歷史著作,甚至是像秦石鼓文這類碑刻和青銅銘文。關于這一問題,韓愈曾作詩闡述。

    在這一體系中,韓愈開創了學術研究的新文體,諸如散文《讀墨子》《讀荀子》等。他的觀點直接導致了宋代將《論語》和《孟子》并列為經典,對古文學(古代書寫形式)和古典遺跡的新關注,以及在宋代興起的對所有過去的記錄全面批判性的審視,并成為中華帝國后期批判性學術研究的標志。

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